Lula da Silva ganó la segunda vuelta presidencial el domingo 25 de octubre con el 51,79 % de los votos frente al 48,21 % de Flávio Bolsonaro, una diferencia de más de 4,4 millones de votos (El Salto, 2026). Tres semanas antes, Flávio había ganado la primera vuelta con el 47,03 % de los votos válidos contra el 45,16 % de Lula (CNN en Español, 2026). Entre una vuelta y otra, Lula sumó más de diez millones de votos y la abstención bajó del 21,08 % al 19,22 % (El Salto, 2026). Es la primera vez desde la redemocratización que el candidato que perdió la primera vuelta logra remontar en la segunda.
Más que saber cómo ocurrió, interesa saber qué enseña esta remontada para las próximas contiendas. Una de las personas para quienes esa pregunta pesa más es Erika Hilton, diputada federal por São Paulo (PSOL), que aparece en el título porque, en mi lectura, es una de las figuras con mejor perfil para el relevo de Lula, y cuya proyección choca justamente con el campo religioso. Volveré a ella más adelante.
Las redes y la presencia donde se produce el sentido
El propio Lula calificó la primera etapa de la campaña como «desorganizada» (Vanguardia, 2026a). Según el analista Antonio Lavareda, citado por la BBC, las redes sociales eran un punto débil de la campaña oficialista en la primera vuelta; el giro digital fue impulsado por el diputado André Janones, que convirtió el canal de WhatsApp «Ejército de Lula» en un motor de movilización (BBC News Mundo, 2026). La agencia EFE añade que Lula, a punto de cumplir 81 años, tuvo que reinventarse y volcarse a unas redes que hasta entonces le resultaban ajenas (EFE, 2026).
Las redes no lo explican todo. La misma BBC señala que las calles volvieron a llenarse de seguidores de Lula, algo que no ocurría hace más de una década, y EFE menciona una campaña centrada en los peligros de un triunfo bolsonarista (BBC News Mundo, 2026; EFE, 2026). La remontada combinó calle, redes, miedo a un retroceso y organización. Aun así, el dato político de fondo es claro: cuando la izquierda dejó de tratar las redes como un simple canal y las asumió como un terreno de organización, recuperó votos.
El territorio que la izquierda no puede seguir cediendo
El mismo razonamiento aplica a las iglesias evangélicas. A inicios de agosto, Nexo Jornal informaba, con base en encuestas Genial/Quaest, que Flávio tenía la mayoría del electorado evangélico y que en un escenario de segunda vuelta alcanzaba el 51 % frente al 31 % de Lula entre ese grupo; su campaña había creado, además, un núcleo específico para el cuerpo a cuerpo con evangélicos (Nexo Jornal, 2026). No encontré aún datos confiables sobre cómo votó ese segmento en la segunda vuelta, por lo que no es posible afirmar cuánto se movió.
La lógica, sin embargo, se sostiene. En muchos barrios populares, las congregaciones ofrecen lo que partidos, sindicatos y Estado dejaron de sostener: reuniones frecuentes, redes de solidaridad, acompañamiento emocional, apoyo en la recuperación de adicciones y un sentido de pertenencia. Entre una iglesia y un partido, la diferencia quizás sea menos teológica que organizativa.
Lo que la religión hace y lo que no garantiza
La religión cumple funciones sociales concretas. En las periferias brasileñas, entrevistas e investigaciones describen iglesias que ofrecen redes de apoyo mutuo y actividades que amplían los vínculos y la circulación pública de las mujeres, en un contexto donde el Estado no logra garantizar asistencia social (Outras Palavras, 2020). También prestan servicios de recuperación de dependencias y trabajo en cárceles (Outras Palavras, s. f.), y en las iglesias autónomas de barrio se han documentado redes femeninas de solidaridad para el cuidado de los hijos y el intercambio de alimentos (Extra Classe, s. f.). Todo eso, del consuelo a la narrativa que ayuda a interpretar una pérdida, es política en el sentido más material del término.
Pero esa misma capacidad de organizar la vida no hace de la religión una fuerza liberadora por sí misma. También incide en la cultura, y la ropa es un buen ejemplo. En Brasil, diversas denominaciones pentecostales tienen códigos de vestimenta que van de lo estricto a lo permisivo; un pastor de la Asamblea de Dios de los Últimos Días sostiene que la Biblia ordena a las mujeres no exhibir el cuerpo ante todos, y existe un mercado de tiendas de ropa evangélica con faldas de jean por debajo de la rodilla (The Philadelphia Inquirer, 2012). Una etnografía en iglesias de la región metropolitana de Río de Janeiro muestra además que las mujeres construyen identidades visuales propias dentro de la moral evangélica, es decir, con agencia y no solo obediencia (Alves, 2016).
Hay matices: algunas fieles visten con su ropa cotidiana fuera del culto (The Philadelphia Inquirer, 2012), y estos estudios se centran en Brasil, sobre todo en Río, por lo que no permiten generalizar a toda América Latina. Lo que permiten afirmar es que la misma comunidad que sostiene a una mujer en una crisis puede también regular cómo se viste y cómo se muestra su cuerpo. La religión es, entonces, a la vez un recurso de cuidado y un campo de poder, y una izquierda con perspectiva de género debe acercarse a ella con las dos preguntas abiertas.
Apropiarse no es instrumentalizar
Hablar de apropiarse del protestantismo exige una aclaración. Apropiarse, aquí, quiere decir aprender de lo que explica la influencia de estas comunidades (la presencia cotidiana, la escucha, la formación de liderazgos y la articulación territorial) y disputarlo políticamente. No implica controlar iglesias, sustituir la autonomía religiosa por una doctrina partidaria ni usar símbolos cristianos solo en campaña.
Tampoco existe un bloque evangélico homogéneo. Hay tradiciones pentecostales, bautistas, metodistas, luteranas y otras, con posiciones distintas sobre economía, Estado y derechos. Hay evangélicos sindicalistas y comprometidos con luchas populares. Y hay corrientes, como la teología de la prosperidad, que pueden convertir la pobreza en señal de falta de fe o de esfuerzo e individualizar problemas de origen colectivo; la sociología de Max Weber ya mostró cómo ciertas ideas religiosas de disciplina y vocación pudieron ser compatibles con disposiciones capitalistas (Weber, 1905). La disputa, por tanto, es entre interpretaciones de la fe y proyectos de poder, y no entre la izquierda y el protestantismo.
La historia ya mostró que la religión es un campo de poder
La documentación estadounidense lo confirma. En la reunión del Consejo de Seguridad Nacional del 9 de julio de 1969, Nixon expresó especial preocupación por la influencia de la Iglesia católica en América Latina y pidió a la CIA un estudio, porque creía que ya no promovía la estabilidad (Office of the Historian, s. f.-a). Kissinger le transmitió luego las conclusiones preliminares del informe: la defensa de reformas sociales por parte de la Iglesia podía, en algunos casos, generar mayor inestabilidad (Office of the Historian, s. f.-b).
Estos documentos prueban que Washington consideró la religión un campo estratégico. El crecimiento protestante tuvo dinámicas propias: autonomía de las congregaciones, redes familiares, urbanización y migraciones internas. La crítica al imperialismo se sostiene mejor sin exagerar los hechos.
Género, raza y laicidad: los límites de cualquier alianza
Una política de presencia no puede ser una política de silencio. La autoridad religiosa puede brindar apoyo, pero también imponer jerarquías sobre los cuerpos, la sexualidad y los roles familiares. Cabe preguntar a cualquier acercamiento quién interpreta la palabra y quién administra los recursos, y también qué liderazgo pueden ejercer las mujeres. Los derechos de las mujeres y de las personas LGBTIQ+ no pueden quedar subordinados a ningún bloque confesional, y la laicidad democrática debe proteger tanto la libertad de creer como la de no creer.
Desde el Sur Global, además, el paisaje es más plural que la oposición entre católicos y evangélicos: incluye religiones afrodescendientes, cristianismos populares y cosmovisiones indígenas, todas atravesadas por historias de esclavitud, colonialismo y exclusión. Una mirada eurocéntrica de la secularización no sirve para entenderlo.
Erika Hilton y el desafío del relevo
En ese horizonte aparece una figura que concentra la discusión. Erika Hilton, diputada federal por São Paulo (PSOL) y primera mujer trans en presidir la Comisión de la Mujer de la Cámara, fue reelecta en octubre con 1,5 millones de votos, seis veces más que cuatro años antes, en un Congreso con mayor presencia conservadora (Vanguardia, 2026b). En mi lectura, es una de las figuras con mejor perfil para el relevo de Lula, aunque la sucesión no está definida y la propia Hilton admitió que podría afiliarse al PT en 2027 (Congresso em Foco, 2026).
Su proyección, sin embargo, choca con el campo religioso. Cuando asumió la presidencia de esa comisión, una petición bajo el lema #EleNão en su contra reunió 335 mil firmas, en medio de críticas de parlamentarios y una movilización en redes (Portal de Prefeitura, 2026). No hay datos que permitan atribuir esa petición al electorado evangélico, pero ilustra la resistencia que genera su figura en sectores conservadores, y por eso la discusión sobre el voto religioso no es abstracta para Hilton.
La remontada de 2026 apunta de nuevo a la presencia. Así como Lula recuperó terreno cuando asumió las redes como espacio de organización, una izquierda que quiera proyectar liderazgos como el de Hilton hacia 2030 necesita construir vínculos permanentes con comunidades religiosas, sin pedirles que abandonen su fe y sin pedirle a ninguna candidata que renuncie a su identidad.
Para los próximos ciclos electorales
Brasil tendrá elecciones municipales en 2028 y generales en 2030. Si lo ocurrido en estas semanas enseña algo, es que las mayorías se reconstruyen cuando el campo popular combina presencia territorial, organización y un lenguaje capaz de conectar la vida cotidiana con un proyecto colectivo. Aplicar esa lección al mundo evangélico significa construir vínculos permanentes, y no solo de campaña; reconocer el trabajo social de las congregaciones sin reemplazar la obligación estatal por la caridad privada; dialogar con los sectores evangélicos progresistas; y ofrecer resultados concretos en empleo, salud, educación y seguridad.
Todo esto es una hipótesis estratégica y no una garantía: la remontada de 2026 demuestra el valor de disputar terrenos que otros ocuparon, pero no demuestra por sí sola que esa misma fórmula funcione con el voto religioso. El riesgo de no intentarlo es que la fe siga monopolizada por quienes necesitan que la desigualdad parezca inevitable, y la izquierda no necesita apropiarse de Dios para evitarlo.
